Stregoneria popolare nel Béarn

in collaborazione con l'autore Michele Leone

tratto da: https://micheleleone.it/hilarion-barthety-stregoneria-popolare-nel-bearn-ottocentesco/

Hilarion Barthety, il magistrato che ascoltava

Pau, autunno 1873. Un notaio di trentadue anni, originario di Lescar e in carica nel cantone di Garlin sui contrafforti pirenaici, ha appena ricevuto la doppia nomina di sindaco del proprio comune e di supplente del giudice di pace cantonale; le sue giornate si svolgono fra registri parrocchiali, contestazioni rurali, dispute di confine. È seduto in municipio o nell’ufficio di un giudice di paese, fra una pratica e l’altra, che il giovane Hilarion Barthety raccoglie le formule guascone e i gesti rituali di cui i contadini del Vic-Bilh gli parlano con riluttanza e diffidenza, talvolta con orgoglio. L’anno seguente, sul Bulletin de la Société des Sciences, Lettres et Arts de Pau, esce il piccolo trattato che ne deriva: Pratiques de sorcellerie ou superstitions populaires du Béarn(1). Lexicon Symbolorum ne pubblica oggi, a centocinquant’anni di distanza, la prima versione italiana.

Un’etnografia involontaria

L’opera non nasce come ricerca etnografica condotta a tavolino, ma come sottoprodotto di una funzione pubblica: appunti di un magistrato che ascolta. Da questa origine derivano, insieme, i pregi e i limiti del trattatello. Il pregio è la freschezza della testimonianza diretta, la conservazione delle filastrocche bearnesi con la loro patina rituale intatta, la registrazione di pratiche — il cindre, il pruzerou, l’ospitalità apotropaica al Trufandèc — che senza Barthety sarebbero probabilmente perdute; il limite è il filtro inevitabile del notabile borghese, illuminista provinciale di scuola positivista, che dialoga con i propri informatori dall’alto del proprio scranno e considera la materia raccolta come «errori grossolani, sempre deplorevoli e spesso funesti», destinati per buona sorte a sparire sotto l’avanzata dell’istruzione pubblica. Quando confessa, nelle pagine introduttive, che gli esemplari del Petit Albert incontrati nelle case rurali sono stati «sui suoi consigli, gettati al fuoco», l’autore non si accorge di operare a propria volta come un agente attivo del disboscamento culturale che qualche riga sopra si era limitato a constatare: il grimorio contadino, di cui ho scritto altrove(2), finisce nel camino, mentre il taccuino del notaio — non senza una certa ironia della sorte — sopravvive.

Il libretto si inserisce in un momento preciso della storiografia bearnese. Nel 1873 Paul Raymond aveva pubblicato i suoi Mœurs béarnaises, tratti dai protocolli notarili dei Bassi Pirenei dei secoli XIV-XVI; nel 1875, l’anno immediatamente successivo a quello di Barthety, Vastin Lespy darà alle stampe Les sorcières dans le Béarn (1393-1672), ricostruite dai processi inquisitoriali superstiti. Tre titoli pubblicati a Pau, dallo stesso milieu erudito raccolto attorno alla Société des Sciences, in tre anni: Raymond fornisce la cornice giuridica e di costume; Lespy il materiale archivistico delle persecuzioni storiche; Barthety il vivere quotidiano della superstizione ancora attiva. Il volume del 1874 è dunque il versante etnografico di un dittico storiografico più ampio, e va letto in quella triangolazione, non isolatamente.

La traduzione italiana integrale di Pratiche di stregoneria o superstizioni popolari del Béarn, con apparato bearnese-italiano e nota introduttiva critica, è disponibile per i mecenati di Lexicon Symbolorum su Patreon — dispensa n. 2605.

Il caso Trufandèc

Fra le pratiche raccolte una in particolare si presta a una lettura simbolica densa. Trufandèc, parola bearnese che significa beffardo, designava lo spirito folletto al quale altrove si dava il nome di Farfadet: un demone familiare che, secondo l’opinione corrente, non era propriamente cattivo, ma amava divertirsi alle spalle delle donne di casa. Il caso paradigmatico riguarda la massaia rurale che, il venerdì sera, doveva impastare il pane settimanale durante la notte e cuocerlo all’alba nel forno comune: il rischio era che il sonno la sorprendesse oltre l’ora; che un sogno la facesse alzare in anticipo, sciupando la lievitazione; che — peggio — Trufandèc imitasse la voce del garzone del fornaio, Paa-Coque, e la inducesse a impastare prima del tempo. Per evitarlo la donna aggiungeva alla preghiera della sera una formula in cui chiedeva a Dio di lasciarsi svegliare solo dalla voce vera del garzone, e a Trufandèc di andare a fracassarsi il naso sulla porta; al risveglio, prima di iniziare il lavoro, tracciava una croce sulla farina e ricordava al folletto di averlo riconosciuto.

Ciò che colpisce non è la formula in sé, ma la sua doppia stratificazione. L’invocazione del nome di Dio viene incastonata sopra una struttura che cristiana non è: Trufandèc non è un diavolo; è un esserino domestico imparentato con il Goblin anglosassone, con lo Heinzelmännchen tedesco, con il Farfadet provenzale. La cristianizzazione lo neutralizza senza espellerlo; Barthety stesso, in fondo al capitolo, scrive che la pratica «è completamente scomparsa», ma osserva, nello stesso paragrafo, che la donna che oggi traccia la croce sulla farina prima di impastare «non pensa più ai sortilegi» e intende compiere semplicemente «un atto di pietà». Il magistrato registra il fenomeno, non lo decifra: il gesto è sopravvissuto al referente; il referente è sceso sotto la soglia della consapevolezza, ma il gesto continua. È esattamente il meccanismo di lunga durata che Carlo Ginzburg descriverà un secolo dopo a proposito dei benandanti.

Il cindre e il principio del simile sul simile

Un secondo caso illumina l’altra logica portante della stregoneria popolare bearnese. Cindre, in guascone, è il nome locale dell’herpes zoster, l’infiammazione cutanea che disegna semicerchi attorno al tronco o alle membra. La medicina contemporanea la considera una manifestazione poco temibile; non così il contadino del Vic-Bilh, convinto che, se il cerchio si chiude, il malato muore. La ricetta magica per arrestarlo prevede che, prima del tramonto, qualcuno che abbia già patito la stessa malattia porti il paziente sulla schiena: si compiono nove passi e ci si ferma; l’operatore chiede «Cosa porto io?», il paziente risponde «Il cindre», l’operatore replica «Siccome non ho molto vigore, qui depongo e faccio sparire il cindre». La sequenza si ripete tre volte; il malato chiude con cinque pater e cinque ave.

Sotto la veste folklorica si articolano qui tre dispositivi tecnici della magia popolare europea. Il primo è il principio del similia similibus — il simile agisce sul simile — applicato all’identità di esperienza: solo chi ha avuto il cindre può portarlo via, perché lo riconosce con il proprio corpo(3). Il secondo è il numero nove, tre volte tre: quantificatore rituale che ricorre, nelle stesse pagine, anche nella ricetta del bambino piangente, deposto su un rastrello a nove punte nella lettiera del porcile. Il terzo è la struttura performativa del dialogo: la formula non descrive la deposizione del male, la compie, secondo quella logica dello scongiuro di cui ho discusso in un articolo precedente e che dipende, a sua volta, dalla historiola — il precedente narrativo che fonda l’efficacia del rito(4). Le preghiere finali cristianizzano la sequenza, tuttavia non la sostituiscono: la stratificano. Anche qui, Barthety nota la stratificazione e la commenta con una battuta — «le preghiere accompagnate da superstizioni sono ben lontane dall’essere gradite a Dio» — senza riconoscere di aver appena descritto, in tre righe, una grammatica simbolica vecchia di millenni.

La griglia che permette di leggere

La cornice interpretativa di cui Barthety dispone è il positivismo provinciale: errori grossolani destinati all’estinzione sotto la luce dell’istruzione. La cornice che ci permette oggi di rileggerlo, invece, è quella che il Novecento ha costruito contro il positivismo di cui il notaio era figlio.

Ernesto De Martino, in Sud e magia (Feltrinelli, 1959), ne La terra del rimorso (il Saggiatore, 1961) e già nel Mondo magico (Einaudi, 1948), ha mostrato che pratiche apparentemente identiche a quelle bearnesi — la fattura, la presa, lo scongiuro contro il cattivo tempo di cui ho scritto a proposito di Manduria — rispondono a una funzione antropologica precisa: garantire al soggetto contadino un margine di presenza di fronte a malattie, lutti, carestie, contro l’angoscia di un mondo in cui non poter esserci è la condizione di base. La rugiada che pulisce la scabbia, le sette piante di menta cui si chiede di prendersi la febbre, la mano della gloria che immobilizza il sonno nei racconti italiani(5) non sono errori grossolani: sono dispositivi di protezione esistenziale. Carlo Ginzburg, da I benandanti (Einaudi, 1966) a Storia notturna (Einaudi, 1989), ha insegnato a leggere queste stesse pratiche come strati culturali di lunga durata, in cui agiscono memorie precristiane mai integralmente assorbite dal cristianesimo ufficiale. Trufandèc, in questa luce, smette di essere una curiosità antiquaria e diventa un testimone — periferico, residuale, ma documentato — di quella mitologia europea del piccolo popolo notturno che attraversa, sotto nomi diversi, l’intero continente.

Una postuma, piccola giustizia

Recuperare oggi il trattatello di Barthety non significa cedere al gusto del pittoresco, sfogliare un album di stampe; significa ribaltarne la posizione: trasformare l’agente del disboscamento culturale, che il notaio fu in vita, in fonte primaria di un sapere che la sua stessa generazione voleva cancellare. Il magistrato di Garlin gettava nel fuoco i Petit Albert delle case rurali e, nello stesso momento, raccoglieva sul taccuino la formula del cindre senza accorgersi di una cosa: le due operazioni servivano cause opposte. Centocinquant’anni dopo le formule restano (proprio perché il taccuino è sopravvissuto): i Petit Albert del Vic-Bilh, invece, sono cenere. La piccola, postuma giustizia che Lexicon Symbolorum rende a Barthety con questa traduzione è anche, in fondo, una giustizia che la stregoneria popolare europea rende a se stessa.



NOTE:

1) Hilarion Barthety, Pratiques de sorcellerie ou superstitions populaires du Béarn, Pau, Librairie Léon Ribaut, 1874, estratto del Bulletin de la Société des Sciences, Lettres et Arts de Pau. Versione italiana Pratiche di stregoneria o superstizioni popolari del Béarn, a cura di Lexicon Symbolorum, 2026.

2) Sul ruolo dei grimori nelle case rurali europee, e sul Petit Albert in particolare, rinvio all’articolo Cos’è un grimorio.

3) La stessa logica governa il rito del bambino piangente descritto da Barthety: il neonato, reso piangitore dallo sguardo all’indietro della donna che lo portava al battesimo, viene deposto su un rastrello a nove punte nella lettiera del porcile e invitato a lasciare lì i propri lamenti, in un trasferimento del male per contiguità.

 
4) Cfr. il mio L’historiola negli incantesimi e la sua funzione e, sul caso italiano, Voodoo ai Castelli Romani. 

5) Sull’oggetto-feticcio per eccellenza della magia popolare europea, La Mano della Gloria. 

Alcuni libri sul Graal - parte 2

 

Alcuni libri sul Graal - parte 1

 

“Italia: il meriggio dei maghi” di Giorgio Galli (Tropea 1999): il titolo che non c’è più

in collaborazione con l'autore Simone Berni

tratto da: https://www.cacciatoredilibri.com/italia-il-meriggio-dei-maghi-di-giorgio-galli-tropea-1999-il-titolo-che-non-ce-piu/

Anche un libro di Giorgio Galli fra quelli scomparsi

C’è un libro di Giorgio Galli che, a differenza di tanti altri suoi titoli, sembra essersi volatilizzato dalle rotte del collezionismo: Italia: il meriggio dei maghi, uscito per Marco Tropea Editore nel 1999.Un politologo di prima fila, un editore tutt’altro che marginale, un tema – la dimensione magica ed esoterica della politica italiana – che oggi sarebbe perfetto per talk show e podcast: eppure di questo volume, sul mercato dell’usato, non c’è praticamente traccia.

Un Galli “magico” e laterale

Nelle bibliografie ufficiali, Italia. Il meriggio dei maghi è regolarmente elencato tra i saggi di Galli, in mezzo ai suoi classici studi sul sistema politico italiano. Ma il focus qui è quello che potremmo chiamare il “filone oscuro” dell’autore: l’intreccio tra potere, immaginario magico, società segrete e fascinazioni esoteriche che torna anche in altri suoi interventi, per esempio nelle riflessioni sul cosiddetto “nazismo magico”.

Si tratta dunque di un Galli laterale, quasi di culto, che parla ad un pubblico diverso dal manuale universitario: lettori di storia politica non allineata, appassionati di complotti, cultori delle intersezioni fra politica e occulto. È il genere di saggio che, se esce in tiratura normale e non viene ristampato, ha buone probabilità di scomparire dallo scaffale dei librai e di finire in modo quasi definitivo in quello dei lettori.

 

Tropea, un editore finito troppo presto

Marco Tropea fonda il suo marchio nel 1996, dopo aver attraversato Mondadori e l’avventura di Interno Giallo; costruisce un catalogo di narrativa e saggistica moderna, con nomi anche forti ma numeri ovviamente inferiori ai colossi.

La casa editrice resta attiva fino al 2014 circa: da quel momento non ci sono più novità, e i titoli esistenti – come accade quasi sempre – scivolano fuori catalogo, con magazzini smaltiti, rese, stock, remainder e quel classico “rumore di fondo” che disperde le copie. Nelle cronache che hanno ricordato Tropea dopo la sua morte non c’è traccia di scandali legati a Italia: il meriggio dei maghi, né di contenziosi o ritiri mirati.

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Il libro è semplicemente uno dei tanti della saggistica Tropea di fine anni Novanta: pubblicato, distribuito, probabilmente recensito in maniera circoscritta, e poi lasciato al suo destino di titolo di catalogo minore.

 

Introvabile o ritirato? Le prove e i vuoti

Oggi il titolo è presente in pochissime biblioteche aderenti all’OPAC SBN, segno di una diffusione istituzionale limitata; non compare in vendita sulle principali piattaforme librarie generaliste, e il collezionista che lo cerca deve rassegnarsi a schermate vuote. Questa scarsità, però, non va confusa automaticamente con un ritiro: nessuna fonte pubblica parla di cause, sequestri o azioni giudiziarie contro il libro, e lo stesso Galli non lo ha mai rinnegato nelle sue bibliografie.

La copertina stessa del libro viene in questo articolo proposta per la prima volta sul web. Non ce n’era traccia da nessuna parte.

Probabilmente è successo qualcosa di molto meno romanzesco e molto più tipico: tiratura non grande, interesse di nicchia, mancanza di ristampe, editore oggi cessato, e un contenuto abbastanza particolare da far sì che chi l’ha comprato lo tenga stretto. È il classico caso di “rarità silenziosa”: nessun mito, nessuno scandalo, solo la combinazione di fattori che svuota il mercato e riempie le biblioteche private.

 

Interesse collezionistico: perché è un pezzo da cacciare

Dal punto di vista del collezionista, Italia: il meriggio dei maghi ha diversi elementi interessanti: a) È un tassello essenziale nella produzione “eretica” di Galli, quello che guarda all’esoterismo politico anziché alla politologia pura. b) Porta il marchio di un editore oggi chiuso, Marco Tropea, la cui produzione anni Novanta–Duemila sta lentamente spostandosi dal semplice “usato” alla fascia dei piccoli cult editoriali. c) La scarsità di copie circolanti non dipende da moda effimera, ma da una struttura di fondo: pochi esemplari effettivamente sul mercato e una domanda crescente da parte di chi oggi riscopre l’asse politica–magia–complottismo.

Se il nome di Galli continuerà a essere citato come riferimento per la lettura “ombra” della storia italiana, il titolo Tropea del 1999 può diventare il suo libro più difficile da trovare in assoluto, almeno sul versante esoterico.

Quanto può valere?

Qui bisogna essere chiari: il mercato non dà quasi nessun dato concreto. L’assenza di copie in vendita su siti generalisti e piattaforme di libreria online impedisce di costruire una fascia di prezzo basata su transazioni reali; siamo nel campo delle stime ragionate, non delle quotazioni.

Se una copia in buone condizioni (copertina integra, nessuna sottolineatura pesante) comparisse oggi su un canale aperto (eBay, Subito, Vinted, marketplace vari), il suo posizionamento naturale, guardando a casi analoghi di saggi politico-esoterici di autore noto ma fuori catalogo, potrebbe collocarsi su questi livelli: a) base prudente 40–60 euro: prezzo da venditore che non ha colto la rarità o vuole fare cassa veloce; b) fascia realistica 80–150 euro: prezzo coerente con l’accoppiata “Galli + editore cessato + argomento di culto + scarsità di offerta”; c) picchi possibili oltre i 200 euro se si innesca una mini–bolla tra collezionisti di Galli, di Tropea o di saggistica esoterico-politica, specie se la copia è firmata o proviene da una biblioteca privata di rilievo.

Sono valori ipotetici, costruiti per analogia con altri casi di saggi rari e senza serie storica di aggiudicazioni note; vanno quindi presi come scenario di lavoro del cacciatore, non come listino consolidato.

 

Consigli pratici per il cacciatore di “maghi”

Per chi volesse mettersi sulle tracce di Italia: il meriggio dei maghi, la strategia non può essere quella del mero refresh dei siti di compravendita: a) Controllare cataloghi di vecchie librerie di politica, studi storici e saggistica “di frontiera”, soprattutto nelle grandi città universitarie; b) Monitorare bancarelle universitarie, stock di librerie che hanno trattato Tropea negli anni Novanta-Duemila, e i lotti misti di saggistica in asta; c) Tenere d’occhio biblioteche dismettitrici locali (scarti di magazzino), e valutare – quando possibile – fotocopie o digitalizzazioni autorizzate a fini di studio, vista la scarsità dell’originale sul mercato.

Se e quando emergerà la prima copia “visibile” e tracciabile, sarà utile annotare prezzo, stato di conservazione e velocità di vendita: saranno i primi, veri dati per trasformare l’ipotesi in quotazione. Nel frattempo, il libro di Giorgio Galli resta uno dei casi più intriganti di scomparsa silenziosa nella bibliografia dell’autore: un titolo che esiste, documentato, ma che nessuno – per ora – sembra voler mettere in vendita.

Crowley, la Bestia che scatenò la magia nera contro Yeats

tratto da "Il Giornale" del 3 agosto 2025

Esoterista, scalatore, narratore, spia degli inglesi, scrittore gotico e soprannaturale. O era un cialtrone?

di Alessandro Gnocchi

Aleister Crowley (1875-1947), anche noto con lo pseudonimo di Bestia 666, ha avuto molte vite da esibire. Innanzi tutto è il più famoso occultista di tutti tempi, l'unico forse a essere stato inghiottito e digerito dalla cultura di massa. Crowley figura sulla copertina di Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band, il capolavoro dei Beatles; Ozzy Osbourne, scomparso di recente, gli ha dedicato uno dei suoi maggiori successi, Mr Crowley. Jimmy Page, chitarrista dei Led Zeppelin ne comprò il maniero affacciato sul lago Loch Ness. In letteratura, ha lasciato un segno in Ferdinando Pessoa, William Somerset Maugham e soprattutto, come vedremo, William Butler Yeats. Crowley passò parte della sua vita a Cefalù, località dove istituì l'Abbazia di Thelema. Lo stile di vita, fondato su droga e sesso, scandalizzò la popolazione locale. La morte, forse per overdose, di un ragazzo fu la proverbiale goccia che fece traboccare il vaso. Intervenne perfino Benito Mussolini. Crowley nel 1923 fu espulso. Ne rimase il ricordo. Molti anni dopo, Vincenzo Consolo prese spunto da quelle lontane vicende per scrivere il suo romanzo Nottetempo, casa per casa (Mondadori, 1992).

Crowley però è stato anche altro. Alpinista di valore, partecipò a una spedizione sul K2. Non raggiunse la vetta ma contribuì a tracciare un itinerario tra le rocce. Nella Seconda guerra mondiale, grazie alle sue entrature nel "nazismo magico", fece forse la spia del governo inglese in Germania. In particolare, secondo alcune biografie, avrebbe partecipato alle operazioni che portarono alla cattura di Rudolf Hess.

Nell'Abbazia di Thelema si praticava una forma di magia e di occultismo fondata su una sola regola: "Fai ciò che vuoi sarà tutta la legge, Amore è la legge, amore sotto la volontà". Questa "legge" non è propriamente un invito al nichilismo, anche se molti l'hanno intesa in questo modo. Il satanismo c'entra poco: il diavolo, di volta in volta, è l'incarnazione della nostra parte non solo e non sempre malvagia ma anche trasgressiva o pagana o assolutamente libera. Nella magia di Crowley il sesso ha una posizione preminente perché potenzia le facoltà dell'occultista. Resta da chiarire cosa si intende per magia. Non c'entrano i conigli nel cilindro e nemmeno le pozioni per riacquistare la virilità. La magia è un metodo per piegare il mondo alla nostra volontà.

Crowley fu anche uno scrittore prolifico. Lasciamo da parte gli scritti legati all'occultismo come il famoso Magick, manuale di magia sessuale di successo intramontabile, nonostante sia inaspettatamente noioso. Crowley coltivava anche ambizioni letterarie, non del tutto mal riposte. Nel 1898, la raccolta di liriche Macchie bianche fu l'esordio letterario di Aleister Crowley. Le Macchie bianche alludevano al liquido seminale. Fu uno scandalo. Il libro venne ritirato.

Crowley proseguì con opere gotiche, ispirate all'immaginario dell'esoterismo ma anche alla letteratura gotica. Tornano in libreria I racconti della bestia (Alcatraz, pagg. 172, euro 16; traduzione di Gianluca Venditti e Jacopo Corazza; in libreria dal 22 agosto). Il volume è introdotto da una leggenda dell'heavy metal, Steve Sylvester, cantante e fondatore dei Death SS. Band italiana che si è fatta giustizia all'estero.

Nei racconti c'è del buono e del meno buono. Qualche sghiribizzo esoterico, qualche racconto nero, qualche perfetta fusione dei due aspetti. In Al bivio, dietro la storia di due maghi impegnati a distruggersi reciprocamente attraverso donne fatali, Crowley racconta, senza troppi filtri, la sua rivalità con il grande poeta irlandese William Butler Yeats. Entrambi facevano parte di una setta molto influente, la Golden Dawn. Yeats voleva impedire a tutti i costi l'ascesa di Crowley ai gradi più alti del tempio. Il poeta ne uscì sconfitto, anche in seguito ad alcune esperienze esoteriche (visioni) sconvolgenti. Quest'aspetto di Yeats, in realtà decisivo per capirne i versi, non è noto a tutti. Eppure l'editore Adelphi si è premurato di stampare tanti testi esoterici di Yeats. Crowley fu poi la rovina della Golden Dawn e si affiliò a un'altra setta, l'Ordo Templi Orientis, ancora esistente in tutto il mondo.

Il furto della signora Horniman è quasi un giallo tradizionale. Il cacciatore di anime invade il territorio di Mary Shelley e del suo Frankenstein. La violinista riesce forse a fondere tutto quanto in un perturbante racconto gotico, pieno di dettagli esoterici e segnato da un romanticismo decadente.

Crowley vendeva i racconti alle riviste.

Per lui erano una fonte di guadagno tutto sommato poco impegnativa. Nel frattempo, scriveva opere impegnative come Il libro della legge, realizzato sotto dettatura del demone Aiwass in una stanza della Cairo degli antichi dei.

Il mistero della Pietra del Destino su cui vengono incoronati i Re d’Inghilterra

tratto da "Il Giornale" del 17 giugno 2025

La storia leggendaria e gli enigmi della Pietra del Destino, usata durante l’incoronazione di Carlo III

di Francesca Rossi

La Pietra del Destino è tornata sui giornali grazie all’incoronazione di Carlo III, avvenuta il 6 maggio 2023. Si tratta, infatti, di un reperto storico fondamentale per la cerimonia ufficiale d’insediamento dei sovrani britannici. Prima dell’ascesa al trono di Sua Maestà venne trovata sulla pietra una strana incisione, il cui significato non venne immediatamente compreso. Studi successivi avrebbero consentito la formulazione di un’ipotesi piuttosto attendibile che, però, porta con sé altre domande.

“Stone of Scone”

Una specie di parallelepipedo di arenaria rossa da 152 chili, che misura 66 centimetri per 41, ci dice l’Enciclopedia Britannica. Così si presenta la Pietra del Destino, conosciuta anche come Pietra di Scone, dal villaggio scozzese omonimo in cui venne ritrovata, o Pietra dell’Incoronazione. Infatti su di essa, nel Medioevo, veniva adagiato il trono dei sovrani scozzesi che stavano per essere incoronati, una tradizione che continua ancora oggi, ma con i Re d’Inghilterra.

La storia di questa pietra si fonde con la leggenda: il patriarca biblico Giacobbe la “usò come cuscino” mentre si trovava a Betel (una città antica, ormai scomparsa, nella Palestina centro-meridionale), raccontano il Times e il sito della Christian Heritage Edinburgh. Proprio mentre riposava ebbe una visione angelica. Secondo altre versioni la pietra appartenne anche a Mosè nel periodo in cui portò gli ebrei fuori dall’Egitto, liberandoli dalla schiavitù.

Altre leggende sostengono che la pietra sarebbe stata spostata in Medio Oriente, poi in Sicilia, in Spagna e infine portata a Tara, in Irlanda, nel 700 a.C. Nel 500 d.C. il leggendario Re irlandese Fergus Mór la portò in Scozia. Tuttavia non è detto, come precisa il sito WorldHistory.org, che si tratti della stessa pietra che conosciamo oggi. Purtroppo non ci sono date certe, né la possibilità di verificare le storie relative al presunto viaggio per il mondo della pietra.

A complicare ulteriormente la questione, sostiene ancora il sito, ci sono dei resoconti di epoca medievale che parlano non di una semplice pietra, bensì di un trono fatto di pietra. Non possiamo escludere che i cronisti si riferissero a un altro simbolo regale che, forse, non è arrivato fino a noi. Del resto l’esistenza di un trono in pietra non collimerebbe con il resto della storia della Stone of Destiny. Oppure ciò che vediamo oggi potrebbe essere stata una parte dell’antico trono. Ricostruirne la cronologia e i fatti con esattezza è, al momento, impossibile.

In ogni caso la pietra sarebbe stata usata durante le incoronazioni già quando era ancora a Scone (anche in questo caso, però, un’altra versione dei fatti sostiene che la Stone of Destiny non sarebbe stata trovata a Scone, ma vi sarebbe stata portata nell’843 dal Re celtico Kenneth MacAlpin). Per la precisione sembra venisse, incastonata, inserita nel trono (altro dettaglio che sarebbe in contraddizione con l’idea di un intero trono di pietra, a meno che il presunto trono originario non fosse già andato perduto, ma si tratta solo di supposizioni). Non è escluso, come riporta WorldHistory.org, che venisse usata addirittura come altare. L’ultimo Re scozzese che venne intronizzato sulla Stone of Scone fu John II de Balliol (1250 circa-1313 circa) il 30 novembre 1292.

Settecento anni di incoronazioni

Nel 1296 Edoardo I d’Inghilterra (1239-1307) invase la Scozia e sottrasse la pietra da Scone, insieme alla corona e allo scettro scozzesi e al St. Margaret Black Rod. La Stone of Destiny venne portata all’Abbazia di Westminster. Un gesto provocatorio, per dimostrare il suo potere sul Paese, che considerava una sorta di periferia del suo regno. Nel 1307 Edoardo I diede ordine di costruire un trono sotto al quale poter inserire la pietra, ovvero la Coronation Chair, dedicata, spiega il sito di Westminster Abbey, a Edoardo Il Confessore (1002-1066). La presenza della pietra doveva essere una sorta di legittimazione per i sovrani inglesi a fregiarsi anche della Corona di Scozia.

Per settecento anni Re e Regine sono stati incoronati sulla Stone of Scone, ma gli scozzesi non si rassegnarono mai alla sua perdita. Il giorno di Natale del 1950 quattro studenti nazionalisti riuscirono a entrare nell’Abbazia di Westminster e a riprendere la pietra, riportandola in Scozia, ad Arbroath Abbey. L’Inghilterra ne ottenne la restituzione dopo tre mesi. Tuttavia l’accaduto fece emergere definitivamente il malcontento degli scozzesi, suscitando dibattiti e polemiche. Alla fine i contendenti raggiunsero un compromesso: la pietra sarebbe tornata in Scozia, ma agli inglesi sarebbe stato concesso di prelevarla in occasione delle incoronazioni.

Così fu. Il 30 novembre 1996 (giorno di Sant’Andrea, patrono di Scozia), come riporta Christian Heritage Edinburgh, dopo la processione dal Palazzo di Holyrood alla St. Giles’ Cathedral e la cerimonia religiosa, la Pietra del Destino venne portata al Castello di Edimburgo.

Come riporta Sky.com nel novembre 2023 il ventiduenne membro del gruppo “This is Rigged”, Joe Madden, che protestava per gli effetti della crisi economica insieme ad altri giovani attivisti, colpì la teca che conteneva la Stone of Destiny con un martello, una pietra e uno scalpello, causando tremila sterline di danni. Madden venne condannato a dodici mesi di lavori socialmente utili e a centottanta ore di lavoro non retribuito. Dal marzo 2024 la Pietra di Scone è in mostra permanente al museo di Perth.

L’iscrizione

Prima dell’incoronazione di Carlo III, avvenuta il 6 maggio 2023, venne realizzata una copia in 3D della Stone of Destiny, in modo da poterla esaminare meglio e da diverse angolazioni, spiega il Daily Mail. I risultati degli studi furono davvero interessanti. Ewan Hyslop dell’Historic Environment Scotland (HES), esperto di scienze climatiche, dichiarò: “…La pietra è stata lavorata in maniera piuttosto grossolana da più di uno scultore, con un certo numero di strumenti diversi, come ipotizzato in precedenza”.

Inoltre delle tracce rilevate ai raggi X farebbero supporre che la Stone of Scone sarebbe venuta a contatto, nell’arco della sua lunga storia, con un oggetto fatto in bronzo o in ottone. La scoperta più misteriosa, però, riguarda l’iscrizione di un numero romano, il “XXXV” (35). Gli studiosi non riuscirono a capire subito cosa significasse questa incisione, né il motivo per cui venne realizzata. Non sembrava esservi neppure la speranza di risalire all’autore. Nel gennaio 2025, però, il Daily Mail ha riportato un’ipotesi formulata da Sally Foster, archeologa della Stirling University.

La ragione della misteriosa incisione, sostiene la studiosa, sarebbe collegata agli eventi del Natale del 1950. Durante il furto, infatti, la Pietra del Destino sarebbe stata danneggiata. A dirigere i lavori di restauro fu, nel 1951, lo scultore e politico scozzese (entrato nel National Party of Scotland nel 1928) Robert Gray (1895-1975). Durante le fasi di riparazione questi avrebbe numerato trentacinque pezzi che componevano il blocco di arenaria originale, ovvero trentaquattro frammenti e la parte più grande, da 152 chilogrammi (cioè la trentacinquesima, la Pietra del Destino usata nelle incoronazioni). Sarebbe stato proprio Gray, dunque, a scrivere il numero “XXXV” sulla pietra. La professoressa Foster ne è certa, ma al Daily Mail puntualizza: “Naturalmente non posso provarlo, ma cos’altro potrebbe essere?”.

I misteri di Robert Gray

La supposizione della professoressa Foster non risolve del tutto il mistero. Anzi, per certi versi lo complica, facendo emergere ulteriori dubbi: Gray non avrebbe mai rivelato quanti fossero in totale i frammenti numerati. Gli studiosi suppongono che la Stone of Scone sia l’ultima parte del blocco originario, anche perché è la più grande, ma non è detto che le cose stiano così.

Stando alla Bbc alcune parti sarebbero finite in collezioni private. Il Daily Mail e ancora la Bbc ricordano che uno dei frammenti sarebbe stato donato all’ex primo ministro scozzese Alex Salmond nel 2008 e ora sarebbe custodito nella sede dello Scottish National Party. Secondo una delle ipotesi, mai dimostrate, relative alla sorte di eventuali frammenti mancanti, sarebbe stato proprio Gray a prelevare alcuni pezzi e a donarli.

C’è anche un altro problema: nella pagina dedicata alla pietra sul sito della Stirling University Sally Foster ricorda che nel 1929 Robert Gray avrebbe realizzato due copie della Stone of Destiny. Per questo qualcuno teme che durante i lavori di restauro lo scultore scozzese possa aver sostituito la pietra originale con una delle copie, una sorta di rivalsa sugli inglesi. La teoria è avvincente, ma non suffragata da fatti.

A proposito del significato del numero romano inciso sulla Stone of Destiny l’Historic Environment Scotland ha un atteggiamento molto più cauto. Un portavoce dell’organizzazione, citato dal Daily Mail, afferma: “Non sappiamo con sicurezza quando furono realizzate queste incisioni sulla pietra, né cosa vogliano dire. Benché siano numeri romani, ciò non significa necessariamente che risalgano all’epoca romana. L’aspetto dell’iscrizione e il fatto che non sia stata precedentemente rilevate suggerisce che potrebbero essere state incise in un periodo più recente. Ci auguriamo che questo diventi un ambito di ulteriore ricerca”.

La storia della Pietra del Destino, fusa con le leggende e gli enigmi non ancora risolti, non fa altro che accrescere il fascino misterioso della Corona inglese. Rafforza, di riflesso, il magnetismo di quei luoghi, dalla Scozia all’Inghilterra, che hanno fatto da sfondo a una narrazione secolare in parte ancora ignota.

La lunga caccia al Santo Graal. Da Artù ai Nazisti

tratto da "Il Giornale" del 17 marzo 2024

Matthias Egeler ricostruisce nel dettaglio una avventura, letteraria e non solo, che attraversa l’Europa da più di ottocento

di Matteo Sacchi

La ricerca del Santo Graal è un’avventura intellettuale, e non solo intellettuale, che dura almeno da ottocento anni. La mitica coppa dell’Ultima cena, in cui poi sarebbe stato raccolto il sangue fuoriuscito dal costato del Cristo, è al centro di una lunghissima rielaborazione letteraria. Si trova all’incrocio di miti e credenze che provengono da ambiti culturali diversissimi, spaziano dai Celti al mondo protocristiano e che poi si “arrampicano” lungo il Medioevo, passando attraverso i deliri di onnipotenza nazisti per approdare sino al presente e ai film di Indiana Jones. Questa storia lunghissima viene raccontata da Matthias Egeler, esperto di filologia dell’università di Monaco, in Il Santo Graal, saggio pubblicato in Italia per i tipi del Mulino (pagg. 132, euro 15). Egeler si muove a partire dal punto fermo in cui il Graal entra nella letteratura. La coppa - anche se all’inizio proprio una coppa non sembra essere - è strettamente correlata alla letteratura arturiana, alla materia di Bretagna. Per la precisione al Percival di Chrétien de Troyes. In questo poema incompiuto scritto tra il 1175 e il 1190 il Graal compare in associazione con una complessa parata allegorica e una lancia magica. Una lancia che potrebbe essere identificata con la mitica lancia di Longino, il centurione romano che avrebbe trafitto il costato di Cristo. La presunta lancia venne ritrovata durante la Prima crociata, nel 1098. E il Percival venne commissionato a Chrétien da Filippo di Fiandra che stava per partecipare alla terza spedizione in Terra Santa. Eppure leggendo il testo il Graal (la parola potrebbe provenire dal latino gradalis che indicava più un piatto fondo che una coppa) sembra assomigliare a molti calderoni delle leggende celtiche e anche la lancia facilmente rimanda ad avventure delle culture precristiane come Preiddeu Annwn (in cimrico, «il bottino dell’aldilà»). Insomma, perché il Graal diventi quello che tutti abbiamo in mente bisogna attendere almeno l’intervento del poeta borgognone Robert de Boron, parliamo dei primi del XIII secolo, con il suo romanzo in versi Giuseppe d’Arimatea. Con questo romanzo de Boron scrive virtualmente un nuovo vangelo apocrifo, utilizzando principalmente materiale della Bibbia e del Vangelo di Nicodemo. Ma per l’idea della coppa usata per raccogliere il sangue di Cristo crocifisso non è facile capire dove de Boron abbia preso l’ispirazione. Bisogna spostarsi in epoca e area carolingia per trovare codici, come il Salterio di Utrecht, in cui compaiano illustrazioni di personaggi che raccolgono il sangue di Cristo. Il risultato è una narrazione così potente da trasformarsi in una credenza che attraversa i secoli. Ci sono ancora molti visitatori, ad esempio, che si recano a Glastonbury, nell’Inghilterra meridionale. Una leggenda locale racconta che nei giorni immediatamente successivi alla Crocifissione di Gesù, Giuseppe d’Arimatea portò il Graal dalla Terra Santa in Inghilterra. Di là arrivò infine a Glastonbury, e quando ebbe scalato la ripida collina che oggi si chiama Wirrall Hill, conficcò il suo bastone nel terreno e disse (per qualche oscura ragione in inglese): «Are we not weary all» («Non siamo tutti stanchi»). Da allora la collina sarebbe chiamata «Weary-all (Wirrall) Hill». Il bastone mise le radici, germogliò rami e foglie e sarebbe diventato il progenitore del biancospino che si trova ancora oggi sulla collina. I “discendenti” del biancospino di Giuseppe fioriscono due volte l’anno, di cui una a dicembre; e un ramo di questi cespugli viene inviato ogni anno alla famiglia reale britannica per abbellire la tavola della colazione di Natale. Si dice

inoltre che lo stesso Giuseppe d’Arimatea si stabilì a Glastonbury dove fondò un monastero. E il Graal stesso si troverebbe da qualche parte nella Chalice Hill («Collina del Calice») tra Glastonbury Tor e Wirrall Hill, colorando di rosso l’acqua che sgorga nel Chalice Well (Pozzo del Calice). È solo un esempio di quanto la leggenda di questa coppa si sia radicata in molti luoghi della Gran Bretagna e non solo. E allora ricostruire le radici di questi miti e i loro intrecci nei secoli, indagando le leggende celtiche da un lato e la tradizione cristiana, vangeli apocrifi compresi, dall’altro, è una sfida in cui Egeler si cimenta fornendo al lettore un sacco di interpretazioni e di spunti. Potreste scoprire, ad esempio, che il mito arturiano e del Graal è collegato anche a una serie di luoghi in Italia, come il duomo di Modena, e che la sua diffusione nella nostra penisola resta abbastanza misteriosa, avvenuta prima ancora che si diffondessero gli scritti di Chrétien de Troyes. Ma c’è spazio anche per la modernità e per ciò che il Graal è diventato nel corso dei secoli e anche nel nostro immaginario, come dicevamo arrivando sino al cinema e a Indiana Jones. Ah, a proposito di Indiana Jones e fantasia... La smania nazista di mettere le mani sul Graal, metaforicamente e no, è un fatto e non un mito. Negli anni precedenti la Seconda guerra mondiale la ricezione del mito del Graal in Germania assunse forme particolarmente eclatanti e riguardò anche i vertici dell’apparato nazista. Ad esempio l’enorme significato che il Führer attribuiva all’opera di Wagner dedicata al Graal si rifletteva anche nel suo progetto di rendere questo dramma musicale il cuore di un’imponente celebrazione dopo la vittoria finale. Ma c’erano degli antecedenti anche negli anni che precedettero lo scoppio del conflitto. Un manifesto di propaganda del 1936, per esempio, mostra Hitler come un cavaliere medievale in armatura corazzata e con in mano uno stendardo a svastica, rappresentandolo come un moderno Parsifal, cavaliere del Graal, un salvatore con sfumature religioso-mitiche. Il regime nazista utilizzò il Graal anche nell’architettura: nel castello di Wewelsburg, che fu convertito a uso delle Ss a partire dal 1934, una stanza venne chiamata «Graal» e fu allestita una sala rotonda che evocava la scenografia della prima del Parsifal del 1882.